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Menschlich wahrer und dichterisch schöner hat noch
niemand die befreiende und erlösende Wirkung des
Bibelwortes auf eine bekümmerte Menschenseele zu
schildern vermocht, als Dante an dieser Stelle.
Aber es sind keineswegs die' Psalmen allein,
die Dante mit dem kunstvollen Gewebe seiner Dichtung
so innig verschlungen hat. Das gleiche gilt für viele
andere Stellen der Bibel. Nur ist ein Unterschied be¬
merkenswert. Die Psalmenworte, die Dante erwähnt,
läßt er durch sich selbst wirken, durch den natürlichen
Gehalt der Frömmigkeit, den sie besitzen. Ganz anders
bei den meisten übrigen Bibelstellen; diese müssen sich,
oft sehr zu ihrem Schaden, die mannigfachsten Um¬
deutungen gefallen lassen, sei es, um philosophische An¬
schauungen darin zu finden, sei es, um moralische Gebote
daraus zu folgern, sei es endlich, um mystische Gedanken
ihnen unterzulegen. Es ist dasselbe Verfahren, das wir
in der mittelalterlich bildenden Kunst an zahlreichen
Beispielen beobachten können. So faßt Dante beispiels¬
weise den im 1. Buch Mosis, Kapitel 2, erwähnten
„Baum der Erkenntnis" in der verschiedenartigsten Meise
aus. Einmal ist er ihm ein Mittel zur Strafe für die
Sünder (Fegefeuer, Gesang 23 Vers 62 k), ein anderes
Mal (Gesang 24 Vers 103 k) „ein zauberhaftes Sprach¬
rohr sittlicher Ermahnung" und endlich (Paradies,
Gesang 32) ein Sinnbild für die mannigfachsten sittlichen
und politische,: Anschauungen.
- Die drei Tiere, die Dante im ersten Gesang der
„Göttlichen Komödie" schrecken, und die wahrscheinlich
aus dem Propheten Jeremia (Kapitel 6 Vers 6) ent¬
nommen sind, werden für Dante zu Sinnbildern von
drei Lastern, der Sinnlichkeit, der Ehrsucht und der
Habsucht.
Sehen wir so die persönliche und dichte¬
rische Eigenart Dantes der Bibel gegenüber aus¬
geprägt, ungeachtet aller Ehrfurcht, die er vor dem
Worte Gottes im Innersten empfindet, so dürfen wir
uns nicht wundern, daß diese persönliche Note Dantes
auch in seiner Haltung dem kirchlichen Dogma
gegenüber zutage tritt.
Mt Recht hat die Kirche ihn im letzten Jahre a,p
läßlich seines 600. Todestages als ihren Dichter, den
Dichter der katholischen Kirche gefeiert.
Memand zwar hat kirchliche Mißbräuche und die Fehler-
kirchlicher Persönlichkeiten schonungsloser gegeißelt, nie
mand aber auch trotzdem mit glühenderer Liebe an der
katholischen Religion gehangen, sich mit tieferer Demut
ihren Dogmen und Symbolen gläubig gebeugt als
Dante. Aber Dante ist katholisch im ursprünglichsten
Sinne des Wortes. Für ihn ist die Religion nicht ein
bloßer Ausschnitt des Lebens, sondern die alles durch¬
dringende Macht, die das gesamte Reich der Welt, Zeit¬
liches und Ewiges, Hölle und Himmel umspannt. Diese
weile, große und freie Auffassung von der Religion be¬
wirkt, daß Dante — freilich ihm selbst kaum bewußt —
an verschiedenen Punkten mit den eng umschriebenen
Lehren des kirchlichen Dogmas in Widerspruch gerät.
Die Schranken, die die Kirche gezogen, erweisen sich zu
eng für den Feuergeist eines Dante. Diese Stellen
seines Werkes, in denen der große und fromme Mensch
Dante ringt mit dem gläubigen, durch kirchliche Tradi¬
tion gebundenen Katholiken Dante, sind für den
Leser unserer Tage vielleicht die menschlich ergreifendsten
des ganzen Gedichts, insbesondere für uns Juden; denn
wir sehen mit tiefer innerer Anteilnahme, wie der Seelen¬
kampf dieses Großen sich vorwiegend um diejenigen
Punkte des Dogmas bewegt, die wir Juden immer
wieder abgelehut haben, und zu deren Anerkennung
uns keine Verlockung und keine Folterqual zu bestimmen
vermochte.
Immerhin ist sestzuhalten: Bewußt hat Dante au
keiner Stelle das Dvgma verlassen; er erweitert
es nur, seiner wahrhaft frommen Natur entsprechend, in
menschlich schöner und freier Weise.
Das sei an einem für uns Inden besonders bedeut¬
samen Beispiel veranschaulicht. Einer der wesentlichsten
Unterschiede zwischen Christentum und Judentum ist
die Lehre von der sogenannten Gnadenwahl.
Diese Lehre geht zurück aus P a u l u s. Alle Menschen
sind als Nachkommen von Adam ohne Ausnahmen
Sünder (Römer 3, 23 k.). Nicht nur wird das Gesetz,
das Gottes Willen enthält, von memand befolgt (Gal. 2,
18), es kann überhaupt nicht erfüllt werden. Es ist
vielmehr dazu da, daß die ganze menschliche Unfähigkeit,
von sich aus das Heil zu erlangen, offenbar werde (Gal. 3,
1V kk. und besonders Vers 19). Wenn es nun aber dennoch
Menschen gibt, die von Gott als gerecht erklärt werden,
so ist dieses Urteil ein G n a d e n a k t Gottes, indem
er nicht auf „Werke", sondern auf Glauben sieht.
Der gleiche Gedanke wird auch in den Evangelien betont:
„Wer da glaubet und getauft wird, der wird selig werden,
wer aber nicht glaubet, der wird verdammt werden"
(Mark. 16, 16). Es ist nur zu begreiflich, daß diese Lehre,
die dem Menschen die Fähigkeit abspricht, aus eigener
Kraft zur Sittlichkeit zn gelangen, vielmehr alles Ver¬
dienst der Gnade Gottes zuweist, in einer so kraftvollen,
Willensstärken, von solch prophetischer Frömmigkeit er¬
füllten Natur wie der eines Dante die tiefsten Zweifel
erwecken mußte, und es ist nicht minder verständlich,
daß auch die andere mit der vorgenannten in Verbindung
stehende Lehre, die nur die Christen selig werden läßt,
alle Nichtchristen aber, sie mögen noch so edel gewesen
sein, noch so heiß um die Krone der Tugend gerungen
haben, zur Verdammnis verurteilt, einen Menschen wie
Dante im Innersten erregen mußte. Beides finden wir
bei aufmerksamer Lektüre der „Göttlichen Komödie"
vollauf bestätigt. Der Zweifel in die Berechtigung des
Dogmas von der Gnadenwahl zieht sich durch das ganze
Gedicht. Zum ersten Male finden wir ihn ausgesprochen
in der Hölle. Nach kirchlicher Lehre befindet sich in der
Unterwelt ein neutraler Ort, der sogenannte Limbus,
in dem sich die ungetansten Kinder aufhalten, embrionale
Wesen, die sterben, bevor sie die Fähigkeit halten, zu
sündigen. Vor Christi Höllenfahrt waren dort auch fromme
Menschen deS Men Testaments, die bei dieser Gelegen¬
heit von ihn, zum Himmel emporgeführt wurden. Alle
anderen Juden und Heiden sind nach kirchlicher Lehre
in der Hölle. Wie stellt sich Dante zu dieser Anschauung?
Auch seine Hölle hat eine Art Borhöllc. Aber eS wäre
ein gar langweiliger Raum, wenn Dante in ihm, bck
seinem Betreten mit Virgil, nur körperlich und sittlich
unauSgereifte Kinder treffen würde. Die Vorhöl!,-
Dantes ist erfüllt von Vertretern des klassischen Alter¬
tums; eine schöne und stolze Schar! Große aus dem
Reiche des Gedankens, wie Homer, Plato, Aristoteles,
Dichter wie Ovid und Horaz, Männer wie Cäsar und
Brutus, Frauen wie Lucretia und Julia grüßen die
Wanderer bei ihrem Eintritt.
So verwandelt die große Seele Dantes in genialer
dichterischer Schau die enge und eintönige Hölle des
kirchlichen Lehrbegrisfs in einen weiten von Schönheit,
Größe und 'Güte erfüllten Raum. Kein Schrecken, der
diese Heiden peinigt, keine Spur der Qualen, die nach
Kirchenglaubeu die Verdammten der Hölle martert,
und deren Leiden in den folgenden Gesängen Dante
selbst so eindringlich, um mit Goethe zu reden, „mit
abscheulicher Großheit" schildert. Das Reich, das Dante
diesen Seelen schafft, ist ein stilles Reich der Schönheit,
ein elegisches Elysium. Aber selbst das genügt dem
Dichter nicht. Ms Tante hört, daß allen, die er schaut,
keine Erlösung winkt, daß sie immerdar „ein Leben in
Sehnsucht ohne Hoffnung" führen müssen, obwohl es
„Leute von großem Werte" sind, und das alles nur
deshalb, weil sie nicht an Christus geglaubt haben, da
erfaßt ihn „großer Schmerz".
„Und ich begann: Mein Herr und Meister, sprich,
(Ich wollte mich in jenem Glauben stärken,
Vor dessen Licht des Irrtums Nacht entwich,)
Kam keiner ie durch Kraft von eigenen Werken,
Durch fremd' Verdienst von hier zur Seligkeit?"
(4. Gesang, Vers 46—50.)
Hier haben wir die erste Stelle, an der Dante deutlick,
mit der Lehre des Dogmas ringt! Die Antwort, die er¬
gibt, knüpft mir an die zweite Hälfte der Frage „durch
fremd' Verdienst" an, und Dante erzählt, ganz in den
Bahnen des kirchlichen Dogmas wandelnd, wie die
frommen Juden des Alten Testaments Adam, Abel,
Noah, Abraham, David usw. durch Christi Höllenfahrt
nrr Seligkeit emporgeführt worden seien!
Damit ist hier zunächst der Zweifel beschwichtigt,
ruu an anderer Stelle desto stärker wieder hervor-
zu brechen, und zwar insbesondere im Paradies (19. und
20. Gesang). Im 19. Gesang wird die Erörterung über
die Frage der Gnadenwahl eingeleitet mit dem Hinweis
ans die Unergründlichkeit der göttlichen Weisheit.
„Drum kann so weit der Menschenblick nicht dringen:
Er, nur ein Strahl von jenes Geistes Schein,
Der Nrstoff ist und Grund von allen Dingen,
Kann nie durch eigene Kraft so mächtig sein."
(Vers 52—65.)
Aber der einmal geweckte Zweifel läßt sich durch diese
Art „Lösung" nicht beruhigen, und so lesen wir denn
die wunderbaren Verse, die das Dogma von der Gnaden¬
wahl, der Seligkeit der Christen und der Verdammnis
der Nichtchristen ins Herz treffen (Vers 70—78):
„Erzeugt wird jemand an des Indus' Strande,
So sprachest du, wer spricht von Jesus Christ,
Wer lieft und schreibt von ihm in jenem Lande,
Wenn er, soweit es die Vernunft ermißt,
In Tat und Willen rein und unverdorben,
Und ohne Sünd' in Wort und Leben ist,
Und er ungläubig, ungetanst gestorben,
Wo ist dann wohl ein Recht, dem er
. verfällt?
Wo Schuld, daß er den Glauben nick!
e r w o r b e n?"
Aber wieder wird der Zweifel nicht gelöst, vielmehr
wird der Zweifler förmlich niedergeschmettert mit den,
Hinweis auf die Ohnmacht des Menschengeistes und die
Autorität der Heiligen Schrift. Diese Antwort kann
Dante aus die Dauer keine Ruhe bringen. Von neuem
saßt er das Thema au. Noch in demselben Gesang stellt
er die wahre Frömmigkeit der Tat der Nichtchristen
der falschen Frömmigkeit des bloßen Wortes vieler
Christen gegenüber.
„Doch siehe, viele rufen Christus, Christus
Und steh'n ihm ferner einst beim Weltgericht
Als jene, welches nichts gewußt von Christus.
(Vers 106—108.)
Die von Dante in diesen Versen ausgesprochene
Hoffnung auf die einstige Erlösung frommer Nicht¬
christen wird von Dante im folgenden Gesang selbst bereits
zur Tat verwirklicht. Im vorletzten sechsten Himmel
treffen wir nicht nur Christen, sondern neben diesen
zwei Juden, David und Hiskia, und zwei Heiden, den
Kaiser Trajan und den Trojaner Ripheus. Für die
Aufnahme dieser Nichtchristen sind sittliche Gründe die
treibende Kraft. Daß Dante die Seligkeit des jüdischen
Dichters der Psalmen, der ihm, wie wir oben sahen,
so viel gegeben hat, nicht nur eine gleichsam mechanische
Folge der Höllenfahrt Christi (vergl. Hölle, Gesang 4
Vers 68), sondern eine Belohnung für seine eigenen
Leistungen sein läßt, ist wohl als ein Akt natürlicher
Dankbarkeit des edlen Mannes zu betrachten. Bei
Hiskia, dem jüdischen Könige, ist es die aufrichtige Reue,
die er nach dem Erscheinen des Propheten betätigt
(2. Buch der Könige, .Kapitel 20), die ihn des Himmels
würdig macht. Auch bei den Heiden, der eine der vor¬
christlichen, der andere der nachchristlichen Zeit angehörig,
sind es sittliche Eigenschaften, durch die sie die Seligkeit
erwerben. Ripheus wird bei Virgil „justissimus unus“
genannt, und Trajan wird gleichfalls wegen seiner an¬
geblichen Gerechtigkeit besonders gerühmt.
Dieses sind die inneren Gründe für die Auf-
' nähme in den Himmel. Es zeugt aber für die kirchlich-
fromme Denkweise Dantes, daß ihm diese inneren
Gründe keineswegs genügen, daß er es vielmehr für
nötig erachtet, die von ihm vorgenommene Seligsprechung
von Nichtchristen auch vom Standpunkt der Kirche aus
zu rechtfertigen. So erzählt er denn ausdrücklich, daß
beide Heiden bekehrt, und beide getauft worden seien.
Das ist der Tribut, den der fromme Mensch und Dichter
Dante dem Kirchenglaubeu zollt.
Dante hat selbst gefühlt, daß er eine Lösung für die
Schwierigkeiten des Dogmas von der Gnadenwahl nicht
geben konnte. So schließt er denn die ganze Frage ab
mit den resignierten Versen:
„O Gnadenwahl, wie tief verborgen stehen
Doch deine Wurzeln jenem Blick, der nicht
Vermag den Urgrund völlig zu erspähen!
Drum Menschen, seid vorsichtig im
Gericht,
Da wir nicht all die Auserwahlten
, wissen,
Wir, die wir schau'n in Gottes ew'ges
Licht."
(Gesang 20, Vers 130—135.)
Mit einer Mahnung zur religiösen Duldung klingt
dieses Kapitel aus. Es ist jene Mahnung, die echte
Frömmigkeit aller Zeiten als das Kennzeichen wirklicher
Religiosität verkündete. Möge das Wort dieses großen
Menschen, dieses wahren Christen gerade in der Gegen¬
wart offene Herzen finden bei uns Juden: zur Gerech¬
tigkeit gegeneinander, bei unseren Gegnern: zm Gerech¬
tigkeit gegen uns. ‘ _
Mgstik, Speisegesehe unö hebräische
Gebetssprache.
Von Rechtsanwalt Dr. Ernst Emil Schweitzer, Berlin.
Die theoretische Rechtfertigung, die Rabbiner
Dr. Dienemann in der Jüdisch-liberalen Zeitung vom
13. Oktober 1922 den Speisegesetzen zuteil werden läßt,
verdient erhebliche Beachtung. Auch die kurzeErwiderung,
die Justizrat Bernhard Breslauer in der Nummer vom
20. Oktober 1922 veröffentlicht, zeigt jedenfalls, wie sehr
aer Aufsatz interessiert hat. Meines Erachtens ist es an sich
auch durchaus erfreulich, wenn die liberalen Rabbiner ihre
Stellung zu den Speisegesetzen weiteren Kreisen klar
zu legen suchen. Die Reserve, die bisher von den meisten
imserer Rabbiner in dieser Hinsicht bewahrt worden ist,
ist geeignet, eine vollkommene Unklarheit unter den
Laien über die Stellungnahme ihrer Führer zu er¬
zeugen. Hiermit hängt zusammen die auch von
Dr. Dienemann hervorgehobene Neigung sehr vieler und
auch liberaler jüdischer Kreise, die Speisegesetze für sich
zu verwerfen, aber die Einhaltung für den Geistlichen
zu verlangen. Es ist durchaus zutreffend und erfreulich,
daß Dienemann eine solche Stellungnahme als unjüdisch
tadelt; mit Liecht hebt Dr. Dienemann hervor, daß
hierdurch in das Judentum eine ihm unbekannte Schei¬
dung zwischen Geistlichen und Laien hineingetragen
wird. Gerade wenn man das Ungesunde dieser im
Judentum immer noch herrschenden Auffassung verkennt,
wird man es für um so wünschenswerter halten, daß
sich die Theologen mit ihr auseinandersetzen; es ist
immer noch w«it besser, wir übernehmen in unserer
Religionsgemeinschaft die in der christlichen Kirche aus¬
gestellte Lehre, wonach der Geistliche außerhalb des
Gottesdienstes bei der Verkündung seiner Auffassung
freier ist als auf der Kauzes, als daß die Theologen,
lediglich um nicht Anstoß zu erregen, es überhaupt ver¬
meiden, dem jüdischen Publikum ihre Stellungnahme
\u prinzipiellen religiösen Fragen mitzuteilen.
Wenn ich also auch begrüße, daß Dr. Dienemaun
seine Auffassung über die Speisegesetze öffentlich klarlegt,
so vermag ich mich doch andererseits seiner grundsätzlichen
Auffassung keineswegs anzuschließen, und es erscheint
nur die Begründung, die Dr. Dienemann gibt, hierbei
noch viel wichtiger, als das Ergebnis. Die Ausführungen,
die von besonderer Bedeutung in Dienemanns Argu¬
mentationen sind, seien hier nochmals wiedergegeben.
„Die grundsätzliche Zustimmung sei zunächst einmal
begründet. Es mag von vornherein zugegeben werden,
daß diese Zustimmung aus einem Irrationalen heraus
erfolgt. Die Entstehung der Speisegesetze wurzelt im
Mystischen, — daß sie, wenn sie noch so hygienisch
wirken, aus hygienischen Gründen einmal eingesetzt
worden seien, ist eine rein verstandesmäßige Gedanken¬
konstruktion und eine gänzlich im Aufklärerischen sich
bewegende Vorstellung, — und wie die Entstehung im
Mystischen wurzelt, so bleiben sie auch zwar vernunft¬
gemäß deutbar und erklärbar, aber nicht aus der
Bernunfterwägung fließend, im Irrationalen verankert."
Diese Ableitung der Entstehung der Speisegesetze
aus dem Mystischen erscheint doch äußerst bedenklich.
Dienemaun mag recht haben, wenn er die Ableitung
der Speisegesctze aus hygienischen Gründen als eine
rein verstandesmäßige Konstruktion bezeichnet. Aber
eine derartige Konstruktion ist doch schließlich vom
wissenschaftlichen Standpunkt immer noch weit eher
diskutabel, als wenn man eine Entstehung aus dem
Mystischen statuiert. Es ist sehr wohl denkbar, daß bei
der Entstehung der Speisegesetze „irrationale" Motive
mitgewirkt haben, und man kann hierbei etwa an die
Neigung primitiver Völkerstämme denken, bestimmte
Gegenstände als heilig und bestimmte Gegenstände als
unrein anzusehen. Aber eine solche Gesinnung erscheint
uns in unserem fetzigen Kulturzustand als Aberglauben,
und wir Haber, keinen Anlaß sie als mystisch zu glori¬
fizieren. Woraus es ankonnnt, ist, daß eine wissen¬
schaftliche Begründung im einzelnen nach historischem
Material die Entstehung der Speisegesetze klarzulegen
Hütte. Das „Mystische" aber als kausalen Grund in die
Geschichtswissenschaft einzuführen, heißt die Geschichts¬
wissenschaft überhaupt verneinen. In dieser Hinsicht
sei auch an die neuerliche Polemik von Ernst Troeltsch
gegen Driesch erinnert (in der Abhandlung „Die Logik
des historischen Entwicklungsbegrifss", Kantstudien 1922,
Seite 274)-